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Il disagio e la modernità

Armando Verdiglione
(4.10.2016)

Sigmund Freud: das Unbehagen, il disagio. Il disagio non è le malaise. Non è il
“malagio”. E nemmeno il “malessere”. Il disagio è della parola, della vita, delle
cose nella parola, il disagio di ciascun elemento. Nessun elemento è nell’“agio”,
nella comodità.

Comodità, comodo, accomodare, accomodare le persone, accomodare le cose
o accomodare i pensieri, accomodarsi rispetto alle cose. Il disagio non è
l’antitesi del “comune modo”, della “comune modalità”, nemmeno della
modalità. La modalità si riferisce all’essere, e si definisce come volere essere,
quindi come volere dire, volere fare, volere scrivere. Volere essere: per ciò,
potere-dovere-sapere essere. Ma nessun “modo comune” del volere, del potere,
del dovere, del sapere. Nessun sapere comune. Nessun volere comune.
Nessuna volontà comune.

Il disagio è una virtù, e non già una negatività. Se il disagio è postulato come
negatività, allora bisogna trovare come accomodare o accomodarsi, e quello che
viene chiamato miglioramento o guarigione o salvezza. Parodiando, non c’è
nulla da cui guarire tranne che dall’idea di salvezza.

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Opera di Hiko Yoshitaka, cifratipo

Il disagio non è soggettivo. Come sorge il soggetto? Come subiectus, come
dice Averroè? Oppure, secondo qualche cerimonialista del commento, come
hypokeímenon, ciò che soggiace? Oppure come soggetto supposto sapere? Un
fantasma del sapere dell’Altro o del sapere sull’Altro. È una supposizione il
soggetto? Oppure è rappresentato e significato? È ciò che giace sotto o è posto
sotto? Per pensare, concepire, immaginare o gestire il disagio viene supposto,
ipotizzato il soggetto, con o senza sostanza. “Agio”: la iacenza. L’adiacenza
esige la tripartizione del segno.

Il disagio è disagio di ciascun elemento. Dove l’elemento sarebbe senza
disagio? Nel sistema? Allora, siamo in un altro postulato, nel postulato del
sistema, tanto caro a Alexandre Kojève. Una volta giunto a Heidelberg, Kojève,
che aveva appreso il postulato del sistema già da Lenin, da Marx e da Vladimir
Solov’ëv (1853-1900), lo apprende anche dal filosofo tedesco neokantiano
Heinrich Rickert (1863-1936), di cui ha seguito a lungo un corso, appunto a
Heidelberg. È qui che, poi, fa la tesi su Solov’ëv con Karl Jaspers (1883-1869). La
tesi: sostituirsi a Dio.

Jacques Lacan termina la sua tesi nel 1932. In quello stesso anno, prende la
decisione di recarsi da uno psicanalista ebreo polacco, sfuggito alla
persecuzione nazista e arrivato a Parigi, senza mezzi né strumenti, tranne quelli
della memoria: Rudolph Loewenstein (1898-1976). Mentre Lacan è in ottime
condizioni, anzitutto sociali, e è a suo agio, Loewenstein non è a suo agio a
Parigi, nelle condizioni in cui si trova.

Nella tesi di laurea di Lacan intorno al cosiddetto caso Aimée, La psicosi
paranoica nei suoi rapporti con la personalità
(Aimée era Marguerite Pantaine,
sposata Anzieu; il figlio, Didier Anzieu, il noto psicanalista), il riferimento –
oltre che, sullo sfondo, a Gaëtan Gatian de Clérambault, ancora vivente e
influente – è a Karl Jaspers.

La psichiatria affronta il disagio. La psicanalisi affronta il disagio. Così la
sociologia. Così l’antropologia. Tutto quello che veniva chiamato, un tempo,
“scienze umane” si riassume, in Francia, in Germania, in Russia,
nell’antropologia e vale a definire ogni logìa, compresa la filosofia, la teosofia, la
filosofia della scienza, l’epistemologia. L’antropologia confisca l’humanitas, il
terreno dell’Altro, l’ospitalità. In luogo dell’humanitas, postula e crea il soggetto.
Anche Martin Heidegger denuncia il disagio, assume il disagio contro la
parola, contro la modernità, contro l’humanitas. E così Lacan. Ma non Freud. Nel
1929, Freud scrive Das Unbehagen in der Kultur (Il disagio nella civiltà). Kultur non
è la modernità. Non si tratta, con Freud, di opporre les Lumières alla modernità o
di utilizzarli, i Lumi, per la gestione politica, logica, del disagio.

Il disagio è ingestibile. È una virtù. Una virtù di ciascun elemento della
parola. Una virtù del principio della parola, come l’anoressia. Non a caso, la
mitologia del radicalismo si appunta al disagio e all’anoressia: ma allora tutto
questo rientra nell’erotomania o in varie categorie delle “passioni deliranti”,
delle rappresentazioni della “pazienza” per il soggetto del disagio.

Il disagio, come l’anoressia, la libertà, l’aria, la leggerezza, l’originario, la
tentazione, l’integrità: ciascuna di queste virtù viene attaccata dal radicalismo.
E, allora, viene supposto il soggetto. Addirittura, la logica del soggetto viene
gestita – sperimentalmente, cioè misticamente – come implicazione contorta o
capovolta o rovesciata o raddrizzata o verificata o rettificata o falsificata della
logica del padrone e dello schiavo.

Con Platone, la logica del padrone e dello schiavo è la logica del “corretto”. Il
padrone interroga “correttamente”. Lo schiavo risponde “correttamente”. Il
canone dell’interrogazione è il canone della risposta: il canone della
“correttezza”. I postulati stanno nell’interrogazione. E sono obbligatoriamente
rispettati dalle risposte. Accettati. Postulati innati e naturali. Il principio di
morte e di conoscenza, in tali postulati, è il principio di conformismo. Il
prestigio è della logica. Il riconoscimento è della logica. Logica del corretto.
Logica corretta. L’idea di origine, l’idea di padronanza, agisce nella correttezza
e attraverso la correttezza. E niente storie!

Con Lacan, la formulazione diventa le repérage du sujet (Séminaire XI, Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse
, 1973), e un certain repérage
(conferenza al Centre culturel français di Milano, il 30 marzo 1974).
Questa conferenza di Milano non è propaganda della fede? È propaganda
commerciale, la propaganda del desiderio dell’Altro, la propaganda dello
sfruttamento pubblicitario della circostanza, un intervento tutto proteso al
successo pubblicitario.

Non è necessario “avere la fede”. Basta “averne voglia”, “avere la volontà”
secondo il desiderio dell’Altro, sul modello edipico kojèviano. “C’è bisogno di
analisti”. “C’è una necessità che ci siano analisti”. “Bisogna che ciascuno si tasti
a questo proposito e che si decida a volere essere analista”.

Insopportabile “il rapporto con il reale”. Quale rapporto? Chi non sopporta il
rapporto? Quale reale? Quello definito nell’atto? Quello degli apparecchi, delle
macchine? Il reale immaginato a legare gli altri due “registri” o “dimensioni” o
“categorie” o “consistenze”. E Lacan ripete: Tres faciunt collegium. La collezione,
l’insieme, il cerchio. Il nodo tricategoriale. L’androgino trinitario circolare. E
importa il vincolo sociale, il “comportamento” di ognuno dei tre cerchi. È il
comportamento “radicale” contro il comportamento “empirico”
nordamericano. È il comportamento “nodale”, “spirituale”. Gli apparecchi, le
macchine, il rapporto con il reale, “ça nous écrase”. Il “ça”, entità più che
metafisica. Il soggetto accetta il comportamento circolare. Si arrangia con
l’androgino trinitario circolare e avrà il premio dell’estasi.

Scoprire, interpretare, decifrare, decriptare e criptare, disoccultare e
occultare, svelare e velare, dare un senso e celarne ancora la fonte: l’ermetismo
ermeneutico si doppia sull’ermetismo semantico. Lo scarto fra l’imperativo
“parla!” e il postulato “ça parle” è ideologico. Il segreto si mantiene con ciò che
è detto a metà. Nell’antinomia fra il chiaro e l’oscuro.

Supporre, immaginare, rappresentare, significare. Spazializzare. Pianificare.
La mise à plat. “Il nodo è immaginabile”. Supporre il reale, immaginarlo. Il terzo
cerchio, il terzo termine. La riproduzione sessuata “è codimensionale alla
morte”. L’uomo: l’ideale della libertà si afferma nel suicidio. Lacan postula la
libertà ideale dell’uomo, l’affermazione di sé, nella distruzione del pianeta. La
morte di Dio. La morte dell’uomo. La significazione del postumano, del
postumo, dell’ideonecropoli cosmica è servita nell’apoteosi del saggio, nel
trofeo mistico.

La civiltà tanatologica adotta una sistematica contro la modernità propria
della parola nel suo rinascimento e nella sua industria, come nel suo numero e
nella sua cifra. L’apertura (il due), l’idioma, la struttura, la scrittura, i dispositivi
di valore sono soppressi con ogni mezzo – idealmente – sul principio di
trasparenza, di evidenza e d’illuminazione, ovvero sul principio di morte e di
accettabilità.

Lacan: “L’analyse, c’est la seule chose qui puisse nous permettre de survivre
au réel”. L’àncora della salvezza si presenta come àncora della sopravvivenza.
Vivere? No: sopravvivere. L’imperativo pratico. L’uomo

[…] si sente in pericolo. Allora si è giunti a pensare che c’erano persone che
bisognava aiutare a vivere, e per ciò si è elucubrato un altro sapere, che cerca
comunque di vedere il rapporto che ciò, la vita, ha con il sapere. (Conferenza al Centre
culturel français di Milano)


L’uomo si sente in pericolo per l’ingombro di apparecchi e macchine? E quale
pericolo? E chi è giunto a pensare che bisognasse aiutare? Aiutare a scampare il
pericolo? Aiutare a vivere. A vivere o a sopravvivere? A vivere per
sopravvivere al reale? Per ciò si è elucubrato qualcosa? E chi ha elucubrato? E
perché? Si è elucubrato. “Si”. Chi? Quanti? Si è elucubrato un altro sapere. Altro
rispetto al sapere avvelenato? Si è elucubrato un sapere farmaceutico che valga
da antidoto al veleno? E qual è questo altro sapere? Un sapere che cerca
comunque di vedere. Cerca comunque? Cerca di vedere? Comunque? Che cosa
cerca di vedere? Cerca di vedere il rapporto. Vedere il rapporto? Vedere il
rapporto che ciò ha, la vita, con il sapere. Il sapere cerca di vedere il rapporto
che la vita ha con il sapere? La vita ha rapporto con il sapere. E bisogna cercare
di vederlo. Cercare di vedere: lo studium del visionario, la preoccupazione del
sordo.

Le persone “hanno bisogno di avere una ideuzza di ciò che sono come essere
viventi”. Di che cosa si tratta? “Di un certo repérage, di un certo riconoscimento
di ciò cui bisogna accordarsi, di ciò con cui bisogna mettersi in risonanza, per
adempiere a questa funzione che è richiesta dal mondo moderno”. Accordo,
riconoscimento, risonanza, per “adempiere a una funzione diventata necessaria,
perché le persone abbiano un’ideuzza di ciò che comporta sopravvivere
all’entrata del reale […] nella loro vita”. Il reale schiaccia, impedisce di
respirare, strozza. L’invasione delle cose fabbricate. Il sapere degli psicanalisti
dell’io automa schiaccia la gente e non la migliora.

Lacan rimprovera al trio di psicanalisti emigrati negli Stati Uniti – il polacco
Rudolph Loewenstein e gli austriaci Ernst Kris (1900-1957) e Heinz Hartmann
(1894-1970) – l’autonomia dell’io, l’io autonomo. E lo fa in un modo sommario e
con tanti corollari. Noi non condividiamo nulla del concetto di autonomia né in
assoluto né, tanto meno, come autonomia dell’“io” o del “tu” o del “lui” o del
soggetto. Non c’è autonomia. “Non c’è più autonomia” è un teorema del tempo.
Ma, in Europa, il concetto di autonomia dell’io viene attaccato perché non era
un accomodamento adeguato, non era un miglioramento. Viene, invece,
prospettato un altro miglioramento, un altro accomodamento con la mistica del
nodo borromeo, con la mistica dell’androgino trinitario. Dice Lacan: “Moi j’ai
imaginé ce qu’on appelle le noeud borroméen” (Conferenza di Milano) e, qui,
do l’immagine. Altrove dice che dà l’illustrazione. È il mundus imaginalis, dove
quelle che Lacan chiama dimensioni, categorie, consistenze, sono cerchi.
Michel De Certeau ha trovato riferimenti, dalla tesi del 1932 in poi, alla
“Congregazione di Francia”, e Lacan stesso parlava, durante una visita che
avevamo fatto alle Isole Borromee, del fratello benedettino e della sua tesi sulla
“fede di Cristo”. Ma, intanto, “il significante rappresenta un soggetto per un
altro significante”. Il soggetto è diviso, barrato. E l’oggetto, oggetto a, non è
nient’altro che il resto della simbolizzazione, con varie metamorfosi,
dall’oggetto reale al simbolico, all’immaginario.

Abbiamo notato, nell’Essere e il nulla di Jean-Paul Sartre, il concetto di scelta
d’origine, di progetto d’origine: le projet originel, cioè il progetto ontologico,
sempre in riferimento all’essere, sempre rispetto al voler essere. Ma, in Lacan,
nemmeno l’ombra, né nei seminari né negli “scritti”, da nessuna parte, del
progetto e del programma di vita, progetto e programma senza nessun
riferimento all’essere, senza nessuna teleologia, senza nessun debito di
conoscenza o di riconoscimento. Cioè senza nessun debito verso la gnosi né
verso questa forma suprema di gnosi che è il riconoscimento, rispetto a cui
avverrebbe la “lotta di puro prestigio”. Non solo nessun accenno, ma nemmeno
l’ombra dei dispositivi intellettuali della parola, dei dispositivi del viaggio.
Invece, importa il viaggio del soggetto dell’homo viator. L’homo viator è l’uomo
della mistica.

Sartre scrive:

Il soggetto non è padrone del senso, è in mancanza, è in assenza di senso. Il senso di
un’espressione sfugge sempre a chi la enuncia e in fondo è l’Altro a dare al linguaggio
il suo senso […]. Un folle non fa che realizzare, alla sua maniera, la condizione umana.
(L’essere e il nulla, 1943)


La follia una scelta di origine? Lacan la definisce “l’insondabile decisione
dell’essere” (Kant avec Sade). Una decisione, molto più che il consenso del
soggetto. Sartre scrive di Baudelaire, a proposito della scelta di origine, di
“quell’impegno assoluto con cui ognuno di noi decide, in una determinata
situazione, di ciò che sarà e di ciò che è” (L’essere e il nulla). E Lacan tratta la
“depressione” come l’accidia introdotta da Tommaso d’Aquino. Il soggetto, la
mancanza a essere, il desiderio come metonimia della mancanza a essere.
Sartre s’ispira a Georges Politzer (1903-1942), filosofo francese di origini
ungheresi, teorico del marxismo, per la figura del protagonista della Nausea
(1938). Politzer è rettificazionista: nella sua visione antropologica, critica la
metapsicologia di Freud per il suo contrassegno biologico. Lacan lo trova nel
gruppo surrealista, in margine a cui costituisce, con Georges Bataille e Pierre
Klossowski, un braccio gnostico. E lo cita spesso nei suoi primi scritti.
La visione antropologica, propria dell’epoca illuministico-romantica, dalla
Francia alla Germania, alla Russia, alla Gran Bretagna e ritorno, è la visione
sorda, che, presumendo di scristianizzare l’Europa, cancella la parola nella sua
modernità, nella sua particolarità, nella sua specificità, nella sua arte e nella sua
cultura, a vantaggio della circolazione spirituale.

La domanda non deve nulla al fantasma di morte, al fantasma di origine. La
domanda è la pulsione in atto. Domanda: de manum dare. La “mano” non è la
mano della conoscenza, non è la mano celeste o umana, trascendente o
immanente. E “dare” esige la funzione di zero. C’è forse traccia, in Lacan, della
funzione di zero? Nulla di più che un solo riferimento a “le piémontais Peano”
(Conferenza di Milano), e allo zero! Per Lacan, lo zero è contrapposto all’uno:
per cui, 1/0 vale presenza/assenza, valore di verità/valore di falsità,
vero/falso. La verità è funzione di verità, è subordinata al valore, è dipendente
dal valore. Sicché per l’uno valgono i concetti d’identità, di analogia, di
somiglianza, di opposizione.

La pulsione non è la sophía, non è la forza circolante e unificante, la forza che
procede dall’uno e ritorna all’uno e che utilizza la finitudine nel suo servizio
ideale. Non è una proprietà né dell’idea supposta agire né dell’uno supposto
molteplice. La pulsione è la forza intellettuale (Machiavelli) o la virtù
intellettuale (Leonardo da Vinci) che procede dal due. In questa accezione, la
pulsione è duale: procede dal due, è la forza del viaggio in direzione del
simbolo, della lettera e della cifra, nella combinazione del corpo della parola e
della scena della parola.

Il servizio è il dispositivo della serie nel processo intellettuale, il dispositivo
del viaggio nella sua forza, cioè nella sua pulsione, in direzione del simbolo, in
direzione della lettera e in direzione della cifra. La serie è inassumibile
dall’idealità chiamata “sistema”. E il servizio non rientra in nessuna confessione
e in nessuna professione. L’apparato burocratico o manageriale, nel suo
giudizio che è finale, lo annulla.

Nella conferenza di Milano del 1974, Lacan riconosce il suo terzo maestro:
“mon bon maitre, bien avant Freud”, il filosofo cattolico neotomista Étienne
Gilson (1884-1978), a sua volta allievo di Henri Bergson. Gilson teneva lezioni a
Parigi proprio in rue de Lille. Lacan aveva il suo studio in rue de Lille.
Étienne Gilson è il primo maestro di Henry Corbin, quando questi, dopo il
1922, s’iscrive all’École pratique des hautes études. Corbin elogia Etienne
Gilson, il cui commento magistrale “andava al fondo delle cose”. Lo prende
come modello. Lo segue nel piccolo immobile di rue de Lille, con pochi altri.
Etienne Gilson aveva il compito di “trovare nella mistica una funzione così
vitale, così consustanziale al nostro pensiero quanto lo è la sua funzione logica”.
Poi, nel 1929, Corbin ha l’incontro che decide del suo destino: lo studioso
della mistica islamica Louis Massignon (1883-1962) che lo introduce alla teosofia
orientale (“cattolico musulmano” lo definisce Pio XI, papa Achille Ratti). Presso
Louis Massignon, “c’era un rifugio, che fin da allora dispensava la più fine
sostanza della spiritualità islamica”. La compagnia frequentata negli anni e nei
decenni da Corbin è la compagnia che ruota fra la Germania, la Francia,
Istanbul, Teheran, la Svizzera, Ascona, ognuno con i suoi luoghi del corpo e del
libro.

Étienne Gilson, Louis Massignon, Martin Heidegger, Karl Barth, Jean Baruzi,
Alexandre Koyré, Alexandre Kojève, Mircea Eliade, Gerschom Scholem, tanti
sono i compagni di Henry Corbin nella “disciplina dell’arcano”, come nella
mistica della morte, come in quello che Corbin chiama “il mistero dell’eterno
femminino”, con l’imperativo erotico, nonché estatico, nonché materno: “Muori
e divieni!”. Di Jung, Corbin scrive: “Gli incontri con C. G. Jung erano qualcosa
d’indimenticabile”. Tuttavia rivendica la propria ermeneutica fenomenologica.
Lo sperimentalismo è l’altra faccia del misticismo. Vale il segreto. E con il
segreto vale il soggetto con tutta l’enfasi data già da Jean Baruzi, che si propone
di velare svelando, con l’accento sul valore noetico dell’esperienza mistica.
André Joly scrive: “Il misticismo è l’amore di Dio”. Nel radicalismo condiviso
dalla compagnia, è l’amore dell’uomo, l’amore della morte, l’amore del nulla.
Joris-Karl Huysmans (1848-1907), allievo stimato di Émile Zola, amico di
Léon Bloy, scrive Religione, mistero e magia, testo apprezzato e seguito da Oscar
Wilde e da Gabriele D’Annunzio. Huysmans è nel circolo dei “melanisti”,
costituitosi intorno all’apparizione di Maria presso la veggente Mélanie Calvat a
La Salette (località a sud-est della Francia) il 19 settembre 1846. I melanisti sono
seguaci della parte non approvata dalla Chiesa cattolica delle “rivelazioni” di
Mélanie. Mentre le apparizioni a La Salette furono approvate nel 1851.
Seguiranno, dopo, le apparizioni e i segreti di Fátima (intervenuti nel 1917, nella
località portoghese, e approvati nel 1930). È Huysmans a introdurre Massignon
nel circolo dei melanisti. Léon Bloy ne fa parte e fa partecipare anche Jacques
Maritain. La regina Maria Antonietta assurge a santa a opera di Massignon.
Fatima, figlia di Maometto, diventa, per Massignon, il corrispettivo di Maria.
Louis Massignon va da Fátima a Fatima, dalla Madonna di Fátima a Fatima
figlia di Maometto. Per quanto scomparso nel 1962, risulta il responsabile
dell’attuale situazione politica della Siria. Durante la prima guerra mondiale,
era nell’Alto commissariato di Francia in Palestina e Siria. Ha fatto parte a
lungo dei servizi francesi. Nel 1916, si fanno gli accordi di Sykes-Picot. Louis
Massignon e Thomas Edward Lawrence sono gli esperti che danno il loro
contributo, quando la Gran Bretagna e la Francia compiono la spartizione dei
territori mediorientali. È Massignon a insistere perché, in Siria, sia privilegiata
una certa comunità islamica: gli alawiti. Il termine alawi fu riconosciuto dai
francesi quando questi occuparono la regione nel 1920: esso indicava la
devozione di questo gruppo religioso verso Alì, il genero di Maometto. E gli
alawiti, una volta che la Siria ottenne l’indipendenza nel 1946, conquistano il
potere, nel 1949, con Hafiz al-Asad, padre di Bassar al-Asad.

Dal 1919 al 1954, Massignon insegna Sociologia musulmana al Collège de
France. Intanto, dirige la “Revue du monde musulman” e fonda la “Revue des
études islamiques”. Nel 1933, diviene direttore dell’École pratique des hautes
études e socio dell’Accademia araba del Cairo. Nel 1947, è presidente
dell’Institut d’études iraniennes.

Salman Pak (iraniano di famiglia zoroastriana, attratto dal cristianesimo, poi
convertito all’islam, 568-655), Alì e Muhammad: trinità, deificazione per
partecipazione. La comune mistica di cristianesimo e islam. Filosofo, esoterista,
in ultimo prete, Massignon insegue gli archetipi comuni fra cristianesimo e
islam: Abramo, Fatima, i Sette dormienti di Efeso, Salman Pak, la “sostituzione”
mistica, l’ospitalità espiatoria per conto altrui.

Quando Massignon muore, il 31 ottobre 1962, Louis Aragon scrive: “Uno
degli uomini che danno significato alla Francia è da poco scomparso”.
Massignon segna il destino non soltanto di Corbin, ma di molti uomini e cose.
Michel de Certeau scrive (in Historicités mystiques, 1985) che, nei primi
decenni del ventesimo secolo, pensatori come Durkheim o come Bergson
s’interrogano:

[…] sulla possibilità di pensare un’unità dell’esperienza umana e dunque di
superare le cesure che le loro discipline creano tra positività antropologiche, storiche o
psicologiche. E il misticismo diventa un modo di riguardare queste questioni. È
l’antidoto al positivismo scientifico. Esso indica un’“apertura” a un’essenza invisibile
dell’Uomo – un’apertura sottratta a tutte le determinazioni obiettive – persino là dove
l’osservazione scientifica s’impadronisce di tutto il visibile e lo isola in unità
eterogenee. È il non-luogo di un’esigenza filosofica nella cornice di discipline che
gestiscono tutti i luoghi oggettivi. […] Rispetto alle esigenze scientifiche, il ricorso
all’esperienza mistica è legittimo perché [citando Bergson] essa è “sperimentale” (è cioè
un fatto) e consiste in “operazioni epistemiche” (cioè in atti di conoscenza), pur
eccedendo ancora ciò che di essa una scienza può problematizzare nei suoi propri
termini. In molte altre opere del periodo si ritrova in modo evidente lo stesso
funzionamento “filosofico” del misticismo: da E. Récéjac a H. Bergson o a H. Bremond,
passando per H. Delacroix, R. Rolland, J. Baruzi […] Olivier Lecombe […]; Louis
Massignon e Henry Corbin per quanto riguarda l’Islam; D. Sabatucci per il mondo
greco; Alexandre Koyré per l’illuminismo gnostico tedesco.


De Certeau non menziona Kant, ma lo sperimentalismo a cui egli si richiama
risulta neokantiano.

Alexandre Kojève deve tanto a Alexandre Koyré, sia per quanto riguarda la
sua introduzione in Francia sia perché Koyré lascia a lui il compito di sostituirlo
all’École pratique des hautes études, quando, nel 1933, riceve un incarico al
Cairo. Kojève racconta di avere cercato di leggere Hegel e di non avere capito
nulla e, nonostante questo, di avere tenuto il suo corso, Introduzione alla lettura
di Hegel
, fino al 1939. Louis Althusser, quando lo invita a tenere una lezione su
Hegel al Collège de France, si rende conto che Kojève non ha capito nulla né di
Hegel né di Marx. E racconta: “Non capisco come abbia potuto incantare
Queneau, Bataille, Lacan”.

Il disagio. Nessun progetto d’origine e nessun programma d’origine. Il
progetto e il programma non sono in principio. Non dipendono dai dati
sensibili e intelligibili né da una visione né da un’idea propria o altrui o
condivisa.

Il progetto: oltre la sintassi e oltre la frase. La proprietà della sintassi è
l’auctoritas, proprio quella che viene elusa dalle dottrine politiche, anche dalle
dottrine dello stato politico, anche dalle dottrine di quella che Aristotele
chiamava “società civile”. La proprietà della frase è l’abundantia.

Oltre: oltre la sintassi e oltre la frase. La memoria come sintassi e come frase.
La sintassi e la frase sono strutture che non si chiudono, anzi, esigono l’istanza
di scrittura. Questa istanza, che sta oltre la struttura, cioè oltre la sintassi e oltre
la frase, è l’altrove della struttura, l’alibi: l’economia è istanza di scrittura
sintattica e istanza di scrittura frastica. Ma, oltre la struttura, oltre la sintassi e
oltre la frase, il progetto: il progetto sintattico, il progetto che punta al simbolo,
e il progetto frastico, il progetto che punta alla lettera. E l’amore è custode della
sintassi e custode della frase. Che sia custode è un assioma. E la struttura non
soltanto non si chiude ma esige l’istanza della sua scrittura, l’istanza di
conclusione.

L’avere e l’essere non sono “entità” senza la parola: l’avere sta nel non
dell’avere e l’essere sta nel non dell’essere, rispettivamente, nella funzione di
zero e nella funzione di uno. Nessuna coniugazione, nessuna transitività,
nessuna mediazione, nessuna assunzione da parte di un soggetto, supposto o
no, può intervenire rispetto all’amore. Né l’amore è una passione che va tra il
presunto imaginaire e il reale, quindi tra l’identificazione da sfatare e il reale di
cui avere orrore.

Il progetto è la soglia della scrittura del labirinto, quindi della scrittura
sintattica e della scrittura frastica. Il progetto introduce questa scrittura.
Il programma è la soglia della scrittura pragmatica. Oltre il pragma, oltre il
fare, oltre la struttura dell’Altro. Il programma introduce la scrittura
pragmatica. Oltre il pragma, quindi, l’altrove, l’alibi come finanza, l’istanza di
scrittura pragmatica. E qui l’odio, il custode del giardino del tempo e il teorema
del tempo che non finisce.

L’assunzione dell’amore e dell’odio nella dicotomia sociale e politica è
un’assunzione erotica, demonologica, che comporta, in ogni mitologia, in ogni
teogonia, la mistica del potere.

Il progetto, il programma e i dispositivi della memoria: il dispositivo
sintattico, il dispositivo frastico e il dispositivo pragmatico. Da qui: dispositivo
commerciale, dispositivo economico, dispositivo organizzativo, dispositivo
finanziario, dispositivo di battaglia, dispositivo di lotta. I dispositivi
intellettuali: dispositivo di simbolo, nel registro della legge; dispositivo di
lettera, nel registro dell’etica; dispositivo di cifra, nel registro della clinica.
Anche il reale viene indicato da Lacan come supposizione. E perché non
l’essere? Anche l’essere. La gnosi ha bisogno dell’inferno, dell’Ungrund di Jacob
Böhme, dell’abisso senza fondo, della tenebra, del buio, da cui nasca la luce.
Quindi, l’obiezione che viene rivolta a Sándor Ferenczi (1873-1933) o a Karl
Abraham (1877-1925) o a Donald Winnicott (1896-1971) o a Rudolph
Loewenstein o a altri è che non sono radicali. Nel suo intervento al Centre
culturel français di Milano, come altrove, Lacan insiste sul suo radicalismo.
Nella parola, il reale è l’impossibile. Mentre, per Lacan, è l’impossibile che
viene realizzato, l’impossibile reale. Lacan sottopone il reale, l’impossibile, e da
qui anche l’immaginario e il simbolico, alla bilancia dell’orrore.

Nella parola, l’impossibile è l’impossibile della rimozione e l’impossibile
della resistenza. E il contingente non è colpito dall’impossibile. L’impossibile e
il contingente esigono qualcosa di cui non c’è traccia in tutta la mitologia
tedesca, russa, sovietica, francese, britannica o americana, ovvero esigono la
tripartizione del segno, cioè la funzione di zero, la funzione di uno e la funzione
di Altro. L’impossibile e il contingente, senza nessun riferimento all’essere: il
principio di realtà sintattica, il principio di realtà frastica e il principio di realtà
pragmatica.

Se il disagio viene assunto, in modo metafisico, in modo ontologico, come
concetto di disagio, come la concezione del disagio, la visione del disagio, il
pensiero del disagio, allora avete la mitologia del disagio, che s’inscrive nella
mitologia della salvezza. Avete la salute trattata come salvezza.

La dottrina di Maometto, la dottrina di Aristotele, la dottrina di Tommaso
d’Aquino, la dottrina di Hegel, la dottrina di Marx sono dottrine politiche,
commerciali, dottrine di propaganda commerciale: e Lacan, a Milano, nel 1974,
evoca la propaganda fide. Il disagio, se viene assunto come sociale e viene
attribuito al soggetto, deve essere trattato. Ne consegue la necessità sociale della
psichiatria, della psicoterapia e della psicanalisi. Questo dice Lacan a Milano: è
una necessità sociale rispetto al disagio soggettivo. La causa è la modernità, la
tecnica, le macchine: c’è un ingombro, un’invasione! E, allora, non è il trio
americano che può apportare qualche miglioramento! Quindi, c’è bisogno di
analisti! Ma: “[…] je ne peux pas le vouloir à votre place. Il faut que ça soit
chaque personne qui se tâte là-dessus et qui se décide à vouloir l’être”. Io non
posso volerlo al vostro posto, ma bisogna volerlo, bisogna che ciascuno si
decida. Che ciascuno decida che cosa? Che vuole essere!

Il progetto e il programma esigono la grammatica, che è della parola. Non è
la grammatica ideale. Leggete la “grammatica universale” di James Harris
(1709-1780), grammatico e politico inglese, uscita nel 1751 con il titolo Hermes, a
Philosophical Inquiry Concerning Universal Grammar
: “C’è una dualità: il pensiero
e il segno”, nel sistema. Harris dice già, prima di Saussure, “il sistema dei
segni”. La grammatica ideale è la grammatica di Allah, la grammatica di Hegel,
la grammatica di Marx, la grammatica di Kojève. La grammatica laicistica.
Rivolgendosi agli studenti della Faculté de Lettres de Paris, il 19 febbraio
1966, Lacan pone un’implicazione materiale fra la teoria del linguaggio come
struttura dell’inconscio e il marxismo. E concorda con Stalin che la lingua non è
una sovrastruttura. Concorda segnatamente con “le marxiste” che

[…] se place désormais concernant le langage très au dessus du néopositivisme
logicien. […] ma théorie du langage […] est matérialiste: le signifiant, c’est la matière
qui se transcende en langage. […] Le sujet de l’inconscient est un être parlé, et c’est
l’être de l’homme.


Il significante, il suo valore, la catena significante, il “sistema di significanti”.
In breve, il significante: struttura e sistema. Logica. La logica del significante è
la logica del soggetto. La distinzione fra significante e significato è ideologica. E
s’inscrive nella critica ermetica e nella mistica del soggetto. Che serva da
algoritmo ontologico nel processo universale e universitario lo consegna alla
falloforia dei funzionari e dei professionisti della morte. Il principio semiologico
è principio spazializzante, principio che annulla la parola nel suo atto a favore
del codificabile, del decidibile, del significabile.

La funzione di zero nella memoria come sintassi. Lo zero come auctor, augur.
Il lavoro è proprietà della funzione di zero. Lavoro dello zero. Lavoro del nome
come zero funzionale. Lavoro, che non dipende più dall’idea di valore, che non
è sottoposto all’idea di valore. Lavoro della memoria. Lavoro sintattico. Lavoro
del lutto. Il lutto e il dolore, dolus e dolor: senza il concetto di presenza. Absentia:
non c’è più presenza e non c’è più riferimento all’essere. Non già absentia di
qualcosa, di un luogo d’origine.

Il disagio non è negatività. Nessun lavoro del negativo. L’assenza non è
negatività. E il lavoro non dipende dalla logica del padrone e dello schiavo,
dalla logica del medico e del paziente, dalla logica del maestro e dell’allievo.
Non dipende dalla polemologia, dalla logica amico-nemico, da cui procedono la
logica bene-male, la logica vero-falso, la logica bello-brutto.

Attribuiamo forse il lavoro al servo, allo schiavo, con una divisione del
lavoro entro una dicotomia sociale e politica? Questo è ciò che è avvenuto. Ciò
che risulta, per Lacan, assolutamente intollerabile è il due. Lo dichiara al Centre
culturel français di Milano. Il due? No! Facciamo un’addizione, abbiamo 1 + 1,
un’addizione, un essere sessuato più un altro essere sessuato, l’uno che si
divide in due. Ma niente due! Interrogate i filosofi, gli scienziati, i politici, se
non saltano in aria dinanzi al due, dinanzi all’apertura intellettuale della parola,
da cui le cose procedono per integrazione! Il due, Lacan, lo coglie come il
rapporto, il rapporto sessuale impossibile da simbolizzare. Per Lacan, l’atto
sessuale, comunque impossibile da formalizzare, è nel reale e fa parte degli
orrori.

Il lavoro. E la trovata. È Luigi Pirandello a scrivere, lungo le novelle e i saggi:
“Trovare, non cercare”. La trovata esclude il rispetto verso il principio
d’identità. La trovata è propria dell’uno funzionale nella memoria come frase.
Quello che a torto è stato chiamato – e in nessun modo può chiamarsi –
“significante” è l’uno. La trovata è frastica. L’invenzione è propria della
funzione di Altro nell’industria, struttura dell’Altro. L’invenzione: la macchina.
In nessun modo può definirsi il lavoro come durata e, quindi, misurarsi o
risparmiarsi. Il lavoro non è attribuibile al tempo. E non dipende dalla teoria.
Non c’è teoria del lavoro. Il lavoro non dipende dall’organizzazione, da ciò che,
nella dimensione di sembianza, si teorizza alterandosi. L’organizzazione può
avere a che fare con la trovata propria della funzione di uno, non con il lavoro,
proprio della funzione di zero. Proprietà della sintassi è il giro. Proprietà della
frase è il raggiro: strophé, perversio. Nessuna perversione sociale o sessuale.
Gli unici dati clinici cui fa riferimento Lacan sono i dati di Freud. Quella di
Freud è la descrizione di una fantasmatica, che egli chiama “perversione
sessuale”, ma non è la proprietà della struttura, non è il raggiro, non è la strophé.
La strophé non è né sociale né sessuale. Lacan asserisce che le perversioni
sessuali sono fondamentali: lo direbbe Freud! Quindi, Freud offre le descrizioni,
i dati, e Lacan mette un cappello! Poi, siccome resta ancora qualcosa di
aggrovigliato, allora interviene un altro, giacobino leninista, che schiarisce
Lacan. Questo altro assume la chiarezza come “Altro”. La chiarezza è il mio
Altro. Leggete i seminari. Provate a trovare enunciato, lì, qualcosa che vi serva
nella vita. C’est établi, mais pas de texte. Poi, il cretinismo segue allo schiarimento
del commento del commento delle descrizioni di Freud: è la palude lacaniana.
Mentre Lacan si definiva freudiano, la palude si definisce lacaniana.

Se è l’analista come soggetto supposto sapere a compiere “un certain
repérage” rispetto al disagio di un soggetto, allora chi è il paziente (continuano
a dire paziente) o l’analizzante? È il soggetto come soggetto del
misconoscimento. La méconnaissance riguarda i miraggi, le identificazioni,
l’immaginario. Ma in virtù della méconnaissance, la connaissance. Basta rettificare
la méconnaissance e riportarla alla logica. Quindi la cura, nella prima fase di
Lacan, è la cura dell’immaginario. E anche al Centre culturel français di Milano,
Lacan fa riferimento alla Gestalt, all’imago. L’appellativo di “analizzante” è
sarcastico nella visione di Lacan.


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Armando Verdiglione, "Il disagio e la modernità"

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3.04.2017