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Il simbolo, la lettera, la cifra, nonché l’humanitas, l’homo radicalis, la mistica della morte

Armando Verdiglione
(15.08.2016)

Nicodemo, uno dei capi dei giudei, timidamente, discretamente,
sommessamente, inutilmente, prende le parti di Gesù. Una notte, Nicodemo va
a trovare “Rabbi”. Si rivolge a Rabbi. Gli dice: Rabbi, tu fai dei segni. Ma
“Nessuno può fare i segni [semeîa poieîn] che tu fai”, nessuno può mettersi a
significare, “se Dio non è con lui” (Vangelo secondo Giovanni, 3, 2-3). Nicodemo
fa un ragionamento sul principio triadico circolare come principio semiologico;
la significazione è funzionale al ritorno all’origine: chi fa dei segni, li fa se Dio è
con lui, perché Dio è con lui. Che cosa risponde Gesù?

“In verità, in verità ti dico [amèn amèn légo soi], se uno non rinasce dall’alto, non può
vedere il regno di Dio”. Gli disse Nicodemo: “Come può un uomo nascere quando è
vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?”.


Questo Rabbi, come Socrate, risponde a Nicodemo, come fa Socrate con
Menone: se uno non rinasce dall’alto non può vedere il regno di Dio. Vedere.
Poi, spiega:

“Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di
cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito [anabébeken] al cielo, fuorché il Figlio
dell’uomo, che è disceso [katabás] dal cielo. E come Mosè innalzò il serpente nel deserto,
così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo”.


Il serpente-il Figlio dell’uomo. La catabasi e l’anabasi. La discesa e
l’ascensione: il viaggio è circolare.

Alto-basso, bene-male, positivo-negativo, vita-morte. Alto-basso viene
attribuito alle “cose del cielo” e alle “cose della terra”. Ma alto-basso è ossimoro,
non sono due cose, non sono le cose dell’alto e le cose del basso, non sono le
cose soprasensibili e le cose sensibili. Nessuna cosa appartiene all’alto e nessuna
cosa appartiene al basso. Nessuna appartenenza superna e nessuna
appartenenza inferna. La modernità, che risalta dal rinascimento della parola e
dalla sua industria, instaura il viaggio che procede per integrazione dal due e
dal modo del due, e secondo il numero singolare triale, non come lo scendere e
il salire, non come il viaggio che abbia, dinanzi, l’alto e il basso. Alto-basso:
questo è il cielo, il due. Corpo e scena della parola. Corpo immortale e scena
originaria.

Qualcosa incomincia in virtù di uno sbaglio di conto, in virtù dell’equivoco,
in virtù dell’umorismo. Qualcosa incomincia, qualcosa si rilancia, qualcosa
aumenta, qualcosa cresce: lo sbaglio di conto, l’equivoco, la metafora sono
propri della struttura dove non c’è alto-basso. Nessun alto-basso nella sintassi.
La struttura non è sottoposta all’idea alto-basso. Se alto-basso sono due, allora
diventa l’idea alto-basso, l’idea positivo-negativo, l’idea bene-male. L’idea pura
è l’idea che si divide. Ma l’idea che si divide non è il due. Può anche presentarsi
come l’idea del due, l’idea della relazione, l’idealità come relazione, che
presume di guidare la ricerca, l’impresa, il viaggio, la struttura, la scrittura,
l’economia, la finanza, la legge della parola, l’etica della parola, la clinica della
parola.

Lo sbaglio di conto, l’equivoco, la metafora sono propri della struttura, della
memoria. Sta qui l’omissione (Auslassung). Sta qui il paradosso. L’ermeneutica
fenomenologica presume di risolvere il paradosso. L’ontologia presume di
risolvere il paradosso. Presume che sia il paradosso dell’equivoco o il paradosso
della menzogna dell’uno diviso dall’uno. Addirittura, per renderlo risolvibile,
attribuisce il paradosso a Epimenide, il cretese, poi all’io, poi al soggetto. O al
diavolo. O a Dio. Il campione politico, dalle enormi ripercussioni mondiali, di
questa ermeneutica fenomenologica è Martin Heidegger. E i suoi allievi,
colleghi, sostenitori, compagni di viaggio nella scala mitologica europea e nella
scala mitologica islamica.

L’equivoco: nessun segreto, nulla è nascosto, nessun mistero. Il paradosso
s’instaura non in virtù del mistero. Non richiede la luce che lo illumini,
serbando il suo segreto. L’istinto indica il paradosso dell’equivoco.

Qui pro quo: funzione di zero, di rimozione, di rigetto. L’equivoco, lo sbaglio
di conto: la struttura, chiamata sintassi, si scrive. Nessuna interpretazione se la
struttura non si scrive, se la sintassi non si scrive. La sintassi, scrivendosi, trova
compimento nella legge. La legge della parola: compimento della scrittura
sintattica. Questa riuscita sintattica, questa conclusione sintattica, questa
soddisfazione sintattica si compie nella legge. Oltre la legge, oltre il
compimento della scrittura della sintassi, il simbolo.

Il brainworking del labirinto è l’instaurazione del dispositivo sintattico come
dispositivo del simbolo e l’instaurazione del dispositivo frastico come
dispositivo della lettera. La sintassi, scrivendosi, rilascia il simbolo. La frase,
scrivendosi, rilascia la lettera. Rilascia o approda alla lettera. La sanitas è sia
l’istanza del simbolo sia l’istanza della lettera. E il brainworking del giardino
del tempo è l’instaurazione del dispositivo pragmatico come dispositivo di
cifra. La struttura dell’Altro, scrivendosi, rilascia o approda alla cifra. La salute è
l’istanza della cifra. Il compimento del brainworking del labirinto, della ricerca,
è la legge e l’etica della parola. Il compimento del brainworking del giardino del
tempo è la clinica della parola.

Nessun segreto nel simbolo. Nessun simbolo nascosto. Il simbolo non porta il
velo. Nemmeno la lettera, nemmeno la cifra lo portano. Nessun mistero
dell’essere. Nessuna mistica della morte.

Antonio Gramsci scrive che il principe – per lui il partito comunista, perché,
scrive, “il moderno principe può essere solo un organismo” (Note sul
Machiavelli, Quaderni dal carcere
, XXX, 1949) – “rappresenta, plasticamente e
antropomorficamente, il simbolo della volontà collettiva”. Popolo sovrano,
nazione sovrana, stato sovrano, volontà sovrana: la sovranità e la decisionalità
appartengono a chi vuole il bene.

Jean-Jacques Rousseau scrive nel Contratto sociale, II, cap. 7 (1762):

Da sé il popolo vuole sempre il bene, ma da sé, il popolo non sempre lo vede. La
volontà generale è sempre retta, ma il giudizio che la guida non è sempre illuminato.


Ci vuole chi, il bene, lo veda e voglia lo stesso bene che vuole il popolo. Ma
chi vede il bene, chi lo conosce, chi, divinamente, lo vuole è il duce, il führer, lo
stato, il partito. E la sovranità, a chi spetta, a chi appartiene? Appartiene a chi,
conoscendo il bene, lo vuole. Dove sta la sovranità? In alto, più in alto, nell’alto
più alto, nel sommo dei sommi! Sovrano: ciò che sta sopra l’alto, nel più alto.
L’altissimo. L’accesso diretto da parte di chi conosce, di chi sa, di chi vede,
l’accesso diretto per visione, per rivelazione, è la sovranità. La teosofia è questa:
Dio-uomo, uomo-Dio. Ma quale uomo? Il teosofo, l’uomo pneumatico, l’homo
Radicalis
.

Robespierre si richiama a Rousseau. Il soggetto politico chiamato “popolo”
ha il corrispettivo nel soggetto guida, nel soggetto “Comitato di salute
pubblica”, nel soggetto stato, nel soggetto partito, che esprime la volontà
popolare. La sovranità diventa un’istanza ontologica, universale, circolare,
l’istanza dell’unità e della totalità, l’istanza radicale. La volontà popolare
sovrana significa la consacrazione della lex naturalis nella lex positiva.
La sovranità ontologica, ideosofica è la proprietà dell’autoconoscenza di Dio
o uomo, in tutta la sua verità, in tutta la sua concretezza. Hegel scrive: “Il vero è
il concreto”. E Marx, seguito dalle ideologie della realizzazione politica nel
ventesimo secolo, fonda l’azione del partito nell’“essere sociale che determina la
coscienza degli uomini” (L’ideologia tedesca, 1846).

La semiotica è coniata da John Locke (1632-1704). Ma la semiosi non segue il
canone di John Locke. La semantica è coniata da Michel Jules Alfred Bréal (1832-
1915). Ma né il segno né la sintassi seguono il canone di Bréal. La semiologia è
coniata da Ferdinand de Saussure (1857-1913), che, come risulta da alcuni
manoscritti recentemente pubblicati, oscillava: aveva pensato a “segnologia”.
L’equivoco è il commercio; il simbolico è il commerciale. L’altra lingua è la
lingua con cui la ricerca si scrive e approda al simbolo e alla lettera: e qui il
glossario. Nel glossario stanno i risultati, cioè il simbolo e la lettera. La lingua
Altra
è la lingua con cui il fare, la struttura dell’Altro, la nazione, si scrive e
approda alla cifra: e qui il dizionario. Nel dizionario sta il risultato, cioè la cifra.
Ma, nella carta costituzionale francese del 1791, il “popolo” diviene
“nazione”.

Per Johann Gottfried Herder, la lingua è nazionale, la lingua della nazione,
con il suo genio, con il suo spirito, con il suo segreto, la lingua del Volk, la
lingua del popolo, della comunità nella sua natura incorrotta, nella sua purezza.
È la lingua d’origine, la Grundsprache, la lingua di fondo, la lingua
fondamentale, la lingua ontologica. L’idealità di Herder è l’autocoscienza
linguistica nazionale. Il poeta, filosofo e teologo tedesco Novalis (1772-1801)
può rappresentarsi nella sua falloforia: “La religione è il Grande Oriente, di
rado offuscato, che è dentro di noi” (Heinrich von Ofterdingen). Novalis, uomo
romantico, uomo pneumatico, homo radicalis.

Per Friedrich Schlegel il “popolo filosofico”, il solo degno di questo nome, il
solo degno di chiamarsi sovrano, è, prima, il “popolo indiano”, poi, il “popolo
greco”, poi, il “popolo tedesco”. L’idea luminosa, pura, non tollera quello che
l’epoca, che è mitologica, continuerà a chiamare l’“occidente”, ovvero la
“modernità”, cioè il rinascimento della parola e la sua industria, la macchina e
la tecnica, l’invenzione e l’arte, la differenza e la varietà, irriducibili,
inspazializzabili.

Il radicalismo si precisa con Heidegger nel culto dell’essere definito nella
patria, nello stato völkisch, nell’autoaffermazione della stirpe germanica, nel
movimento (Bewegung) di distruzione dell’humanitas, nell’annientamento
(Vernichtung) di ciò che dimora nello sradicamento. E si professa nella prolessi
della morte, nell’abbandono, nella rinuncia a se stessi a profitto del destino
comunitario totale, nel sacrificio per la totalità.

Il “popolo” è ciò che risalta dagli enti, lo “stato” è ciò che risalta dall’essere. E
occorre la guida, il vero pastore, il mediatore tra gli enti e l’essere. Sicché
occorre (cfr. i corsi universitari tenuti fra l’estate e l’inverno del 1933) “sfruttare
le possibilità fondamentali del ceppo originariamente germanico e portarle al
dominio” fondato sull’ontologia, entro lo Stammeswesen. E questa dichiarazione
risulta la parafrasi di una frase del Mein Kampf hitleriano del 1925. Il
radicamento è fondamentale. Grund. Stamm. Il valore genetico. Importa la radice
di tutte le radici. Contro l’humanitas quale terreno dell’Altro. Il radicalismo
consacra la morte per la comunità, la morte per il popolo metafisico. Ogni altra
morte rientra nell’annientamento ontologico.

Il linguaggio poetico profetico apocalittico è il linguaggio come casa
dell’essere, linguaggio ermeneutico-fenomenologico, strutturalista,
decostruttivista. Il segno celeste è segreto, è il segno radicale. L’essere
garantisce, divinamente, l’unità politica, in definitiva l’unità cosmica. L’identità
è radicale.

L’autenticità della morte è l’autenticità del “sacrificio umano”. L’“esistenza”
è il sacrificio che dura una vita. Importa la salute del popolo, la salute pubblica,
l’“unità di sangue e di razza”, distruggendo e uccidendo gli oppositori,
annientando il nemico interno, combattendo “il terrore con il terrore”. La verità
è la concretezza dell’autoaffermazione del popolo tedesco, la concretezza della
specularità, la concretezza dell’unica lotta contro il “nomade semita”, della lotta
per lo spazio vitale, lo spazio naturale, lo spazio del popolo, la concretezza della
lotta per il territorio tedesco. E la giustizia è sterminatrice del declino, di tutto
ciò che non è radicale. La fiamma che brucia i libri nel 1933 è la “fiamma
ardente”, la fiamma che “mostra il cammino di cui non c’è più ritorno”, perché
proviene dal “fuoco dell’annientamento”.

Carl Schmitt (1888-1985), nelle Categorie del politico, II, 1932, scrive:

Stato è lo status politico di un popolo organizzato su un territorio chiuso. Lo stato è
la situazione di un popolo, lo status esclusivo di fronte a molti possibili status
individuali e collettivi.


Lo stato politico. Il popolo organizzato. Il territorio chiuso. La situazione del
popolo. La distinzione fondamentale dello stato e del politico, dello stato
politico, del territorio chiuso, della situazione politica è la distinzione fra amico
(Freund) e nemico (Feind). Distinzione indipendente e autonoma dalla
distinzione morale (bene-male), dalla distinzione estetica (bello-brutto), dalla
distinzione economica (utile-dannoso). Il nemico è “l’Altro, lo straniero”, “il
nemico pubblico”, il nemico del popolo. La distinzione significa l’essenza dello
stato e del politico. Tale distinzione ontologica risponde alla necessità
ontologica della lotta reale, della guerra, del sacrificio di sé e dell’uccisione
dell’Altro. L’uomo decaduto dallo stato di natura e di origine, dal luogo della
felicità, non può essere lasciato “scatenato” secondo una zoologia negativa.
Soltanto lo stato ha il potere di guidare e governare secondo una zoologia
positiva. Lo stato volontarista e decisionista è lo stato d’eccezione, che fissa
diritti e doveri e può cambiarli, sovvertirli, rivoluzionarli. Servono i diritti e le
ragioni di stato, dello stato, del vero soggetto attivo, del soggetto della
sovranità. La tecnica e la macchina devono essere sottratte alla struttura della
parola libera, originaria e devono essere assunte dallo stato totale, rispondenti
alla necessità statale, politica, ideofanica. La guerra è totale contro la macchina e
la tecnica non radicali, la macchina e la tecnica del nemico. Essa richiede una
soluzione radicale con l’annientamento del nemico. Lo stato totale si fa “stato
etico” (Giovanni Gentile). Il nemico non può essere convertito in un concorrente
o in un competitore. La “concretezza e autonomia peculiare del ‘politico’” sta
nell’isolamento del nemico come tale. Il nemico è il nemico fondamentale. La
guerra è la guerra fondamentale.

Il soggetto della sovranità è “il custode della costituzione” (Der Hüter der
Verfassung
, 1931). Così l’azione del Führer “non sottostà alla giustizia, ma è essa
stessa la giustizia suprema”. L’ebreo è il “nemico sostanziale”. Il sapere assoluto
è il sapere politico, il sapere statale, il sapere sovrano. La sovranità è il
fondamento dei fondamenti, il valore dei valori, il segno ideale dell’unità e della
totalità, l’ideale che sta al di là di ogni valore, al di là di ogni diritto, il nome del
mistero politico del cosmo.

10 novembre 1938: Hitler definisce l’uomo tedesco come “valore
incomparabile” e il popolo tedesco come “il valore supremo su questa terra”. E
Alfred Rosenberg riconosce in Hitler “il marchio del vero genio”, perché si pone
“al servizio dei valori supremi”. E Carl Schmitt scrive: “I valori vengono posti e
imposti. Chi ne sostiene la validità deve farli valere” (La tirannia dei valori, 1959).

Ogni riguardo nei confronti del nemico viene a cadere, anzi diventa un non-valore
non appena la battaglia contro il nemico diventa una battaglia per i valori supremi. Il
non-valore non gode di alcun diritto di fronte al valore, e quando si tratta d’imporre il
valore supremo nessun prezzo è troppo alto.


Carl Schmitt cita il libro dello psichiatra Alfred Hoche (1865-1943),
sostenitore dell’eugenetica e dell’eutanasia, scritto insieme al giurista Karl
Binding (1841-1920): Ratifica dell’annientamento di vite indegne di vita (1920), e
utilizzato dal regime nazista per giustificare il programma di eutanasia.
Una sbadataggine, una svista: è l’immagine altra. L’uno non è uno, è
differente dall’uno. L’uno non è uno: allora, funzione di uno. E l’uno che non è
uno: allora, l’uno preso nella sua funzione e lo zero come variante, nella
sbadataggine, nella svista. Nella frase. Questa resistenza dell’uno a dividersi in
due e a sdoppiarsi è la voluntas. Non già la volontà come divisione dell’uno in
due, moltiplicazione, viaggio verso il basso e verso l’alto. Non già, quindi, la
volontà come volontà dell’alto e come volontà di bene, volontà di simmetria,
volontà di proporzione, volontà di positivo, non già come volontà politica.
La frase (anziché la frattura o il frammento) è la struttura propria della
sbadataggine, della svista, del motto di spirito. Freud ha indagato, con un certo
approccio linguistico, intorno al lapsus, intorno al motto di spirito, alla
sbadataggine, intorno al sogno e alla dimenticanza.

Il simbolo è “supplemento” all’impossibile della rimozione e la lettera è
“supplemento” all’impossibile della resistenza. L’uno che non è uno è l’uno
nella sua menzogna, è l’uno menzognero. La menzogna. La sbadataggine. La
svista. Il motto di spirito. Il gioco di parole. È l’uno che non è uno. Una rosa non
è una rosa. La lettera supposta morta, quella che nasce per divisione dell’uno in
due, ha bisogno dello spirito che la vivifichi: così, ha bisogno, come l’equivoco,
dell’ermeneutica spirituale, perché c’è un segreto dell’uno che si divide in due.
Il segreto dell’uno. Il segreto dell’unità. Il mistero dell’unità. Il mistero
dell’unico. Il mistero, il segreto, il nascosto, l’occulto: la soggiacenza. La
soggiacenza è di natura ontologica.

L’adiacenza: “accanto”, “presso”, “ciò che è pronto”. L’adiacenza
nell’equivoco, l’adiacenza nella sbadataggine, l’adiacenza nel malinteso.
L’adiacenza. Nessuna soggiacenza. Nessun mistero. Con la soggiacenza
avremmo il simbolo in giacenza, cioè in sofferenza (en souffrance); avremmo la
lettera in giacenza, cioè in sofferenza; non avremmo la cifra, ma il segno in
sofferenza e la coscienza infelice, sofferente: avremmo il soggetto. Il soggetto è la
creatura dell’epoca presente, in tutta la sua mitologia. Non è stato subito
chiamato “soggetto” a Atene o a Gerusalemme o in Mesopotamia o in India o a
Toledo o a Cordova o a Granada o a Parigi. Si è chiamato così come supporto e
prodotto della ideosofia. È il soggetto del tribunale della gnosi, di Heidegger e
di Ahmad Fardid.

La sbadataggine, la svista, il motto di spirito, la frase, la funzione di uno: il
paradosso della menzogna propria dell’uno, anziché paradosso dell’io o del
soggetto. Il desiderio non è la volontà. Non è la volontà in una delle sue forme
soggettive. Il desiderio indica il paradosso della menzogna. Né il simbolo né la
lettera né la cifra sono in sofferenza. Non c’è il segno in sofferenza. Cioè, non
attengono al soggetto. C’è chi scrive che la lettera resta “in sofferenza”, perché
non è ancora giunta a destinazione. A quale destinazione deve giungere, perché
diventi parola piena anziché parola vuota? Deve giungere all’essere, all’alto!
Deve giungere all’equazione ontologica.

La struttura esige la tensione. La tensione scritturale. La rivoluzione
sintattica, la rivoluzione frastica e la rivoluzione pragmatica. La tensione verso
il simbolo, verso la lettera e verso la cifra. Tensione scritturale. Tensione
linguistica.

Se l’uno si divide in due, allora la resistenza è ontologica e la volontà è
universale. Il sentiero della voluntas quale resistenza funzionale è il sentiero
dell’etica e non già della morale politica. La struttura ha questa proprietà, che si
chiama la domanda. Non già la volontà di bene, ma la domanda, la pulsione in
atto secondo la mano, procedente dal due secondo il numero triadico. La
domanda come pulsione in atto è il dispositivo del simbolo, il dispositivo della
lettera e il dispositi
vo della cifra.

Georg Cantor (1845-1918) esplora quello che chiama “insieme” e, poi,
qualcosa che egli chiama “transfinito”. Ma, l’insieme, Cantor non lo definisce.
L’insieme è imprendibile, non si definisce. Cantor lo chiama Imbegriff,
l’inconcetto. Né il simbolo né la lettera né la cifra sono in sofferenza. Il simbolo è
oltre la legge. La lettera è oltre l’etica. E la cifra è oltre la clinica.

Nessun elemento muore: questo è il teorema dell’afasia. Se l’elemento muore,
allora voi avete il parlante, le sujet parlant, l’homo loquens. E non basta che sia
loquens, non basta che si metta a parlare: deve risultare anche radicalis, cioè
l’homo che stia nella visione o nell’accesso o nella rivelazione funzionale
all’accesso diretto, all’idea pura, all’essere supremo, a Dio.

Afasia: dentro-fuori, alto-basso dimorano nella parola. Afasia: nessuna
competenza né facoltà linguistica, nessun soggetto della grammatica, nessuna
soggiacenza grammaticale, nessuna ipostasi grammaticale. La grammatica della
parola sfugge allo psichismo, sfugge al sostanzialismo e al mentalismo, è senza
ontologia. L’afasia rende inane ogni sutura. Afasia: non solo non c’è chi sia in
grado o chi sappia o chi possa o chi voglia parlare, ma non c’è chi parli, ovvero
la parola è originaria, leggera, arbitraria, integra, contrassegnata dall’afasia, per
ciò dall’alingua.

Viene considerato come disturbo – sostanziale e mentale – tutto ciò che ha
come supporto, garante, ipotesi e ipostasi il soggetto. Disturbo è tutto ciò che
attribuisce l’afasia al soggetto, a una lesione, a un’alienazione che può avere
raggiunto uscendo da sé. Ma il soggetto è creato così, è già uscito dall’idea e
deve fare ritorno all’idea, è il soggetto idea. Homo felix.

L’insieme senza l’afasia, la classe senza l’afasia, la comunità senza l’afasia
sono l’insieme spirituale, la classe spirituale, la comunità spirituale. Afasia,
dunque nessuna presa sulla parola. Per ciò, l’aforisma è il frutto del dizionario.
Afasia, dunque impossibile parlarsi, parlare fra sé e sé o fra sé e l’Altro o parlare
la lingua o parlare la parola. Alto-basso: ossimoro, modo dell’apertura,
questione aperta, superficie come apertura, modo della superficie come
apertura. Togliete la superficie: e non avete più né il diagramma della parola né
l’humanitas. Avete dinanzi l’alto e il basso, l’altezza e la profondità.
Il labirinto e il paradiso non stanno né in alto né in basso. Il piacere non sta in
alto. La soddisfazione non sta in alto. Il valore non sta in alto. Se sta in alto,
allora sì, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Maximilien de Robespierre possono
dire che c’è un disvalore rispetto al valore che sta in alto. Per cui, Vernichtung: il
disvalore deve essere annientato.

La mistica dell’androgino trinitario è la mistica della morte della parola,
dell’Altro, della differenza, dell’humanitas. “Reato contro l’umanità”. Il principio
contro l’humanitas è il principio dell’androgino trinitario, il principio ontologico,
il principio dell’equazione ontologica, il principio della funzionalità della morte
rispetto al valore sovrano del cadavere. La morte è salvifica. “Autenticità”,
scrive Heidegger, della morte perché funzionale al popolo, alla comunità, alla
Seinsland, al “paese dell’essere”, al territorio. La terra si elide e diviene territorio
e avrà, come scrive Carl Schmitt, il suo “nómos sovrano”.

L’homo mortalis non basta, per Heidegger: importa la morte salvifica, la morte
propria all’homo immortalis. La morte autentica, che giova alla comunità, è la
morte eroica, è la morte del soldato in battaglia, è la morte nella lotta.
L’humanitas della morte. La morte dell’homo mortalis, la morte di chi è un
disvalore, la morte di quello che Heidegger chiama il “nomade semita”, la
morte di chi è lontano dalla radice, di chi non è radicale, quella, non è la morte!
Nelle camere a gas non avviene la morte, no, avviene la “fabbrica dei cadaveri”.
Non può chiamarsi morte. La morte è la morte autentica, la morte funzionale
all’economia ontologica, all’economia della salvezza. L’umanità ontologica è
l’umanità dell’uno che si divide in due. L’humanitas come luogo della
tanatologia. L’humanitas spirituale, pneumatica. Rispetto all’humanitas
pneumatica, l’altra humanitas è polvere e cenere, nudità e trasparenza. La luce
annienti ciò che dev’essere annientato.

E che cosa sono i valori? Una tirannia! Così Carl Schmitt: La tirannia dei valori.
E anche la virtù è una tirannia. Così scrive Hegel. E Robespierre dice “la virtù”,
ma come l’opposto della corruzione: la virtù del virtuoso, dell’incorruttibile, è la
virtù di chi conosce, sa, ragiona, vuole il bene, la virtù del sovrano.

Il costituzionalismo che va da Thomas Hobbes a Carl Schmitt, a Ruhollah
Khomeyni, a Recep Tayyp Erdogan, a Stalin è questo: importa l’humanitas
dell’uno che si divide in due, l’humanitas della soggettivazione, l’humanitas della
filiazione.

Il principio della gnosi è principio ontologico, principio mistico, principio di
padronanza, principio tanatologico. L’idea pura, l’idea di padronanza è l’idea
mistica. E la mistica insegue il luogo, il luogo d’origine, come luogo di sé e
dell’Altro, come luogo dell’autocoscienza. La mistica che cosa prospetta? Il
viaggio. Il viaggio mistico. Il viaggio circolare è un viaggio mistico, è il viaggio
della teosofia e dell’ermeneutica fenomenologica. Avviene, certamente, con
quelli che si chiamano cristiani dal II al V secolo e, poi, si chiamano musulmani.
Incomincia con Filone di Alessandria, con Marcione, con le Apocalissi, con le
cosiddette eresie. Poi, la teosofia si sistematizza, si consacra e diviene la teosofia
sunnita e sopra tutto la teosofia sciita, sia ismaelita sia duodecimale. Il
dodicesimo imam è invisibile. Un giorno verrà. Questo imam sta prima del
prima, anche prima dei profeti. Adamo è ánthropos celeste, ancor prima della
sua creazione. Questa teosofia si sistematizza. Si forma nella confluenza, nella
convergenza, nell’incastonamento tra l’ebraismo, la filosofia greca e il
cosiddetto cristianesimo. Così, noi abbiamo Ibn Rushd (Averroè, 1126-1198) e,
prima, Ibn Sina (Avicenna, 980-1037), al-Farabi (870-950) e altri.

Di che cosa si occupa la mistica? La vita mistica è la vita penitenziaria, la vita
salvifica, la vita come sacrificio umano. La vita come sacrificio nell’accezione di
Heidegger. L’intera vita è sacrificio dell’essere per la morte.

Henry Corbin (1903-1978), cattolico, calvinista, luterano, heideggeriano,
fenomenologo, teosofo sciita, massone, ha trovato la chiave, la clavis ermeneutica.
Questa chiave l’ha fabbricata Heidegger. Corbin compie un soggiorno in
Germania (negli anni 1934-1936), diviene allievo di Heidegger. Corbin aderisce
allo sciismo, ma si professa e si confessa sempre fenomenologo, salvo
introdurre un correttivo, quasi un vezzo, o una smorfia quale segno soggettivo.
In Francia, Henry Corbin è il primo traduttore di Heidegger, ancor prima di
Jean Beaufret: egli traduce Che cos’è la metafisica? (discorso d’insediamento alla
cattedra di filosofia di Friburgo, 1929), poi Hölderlin e l’essenza della poesia (1936).
L’essere per la morte. La paura, secondo Heidegger, non è negativa, purché si
renda angoscia. Ma questa non è l’angoscia di Kierkegaard. Tante volte, in
Italia, Heidegger è stato commentato pensando a Kierkegaard. L’angoscia di
Heidegger è “angoscia di morte”, della morte autentica, la morte che serve per il
Volkgeist, l’angoscia dell’essere per la morte.

Nel 1962, Heidegger scrive Aufenthalte (Soggiorni), il resoconto di un suo
viaggio in Grecia: Delo, il segreto della luce, il “luogo che custodisce il sacro e lo
difende contro l’assalto di tutto ciò che è empio”, luogo puro, scevro dalla
“crescente desolazione dell’esserci moderno”, luogo dove splende “quella
inconfondibile luminosità dell’esserci greco, che cela e preserva in sé l’oscurità
del destino”. E a Atene, nel segreto dell’antica città, sente il “bagliore
inafferrabile”. E la luce di Delfi

[…] non giungeva dai resti dei templi o dagli scrigni dei tesori, né dalle costruzioni
disseminate lungo il pendio fino alla vetta, ma irraggiava dalla grandiosità della
contrada stessa […] che sotto l’alto cielo dove l’aquila, uccello di Zeus, volteggiava
attraverso l’aria chiara, si apriva come il tempio.


Delfi, paragonata alla coppa Exekias conservata nel museo di Monaco, dove
Dioniso ridà nuova vita al mondo, è

[…] il luogo della nascita dell’Occidente e dell’epoca moderna, nascosto nel mondo
insulare che lo circonda, resta affidato al pensiero rimemorante del soggiorno.
Il “pensiero rimemorante”, le “radici nella terra degli dèi della Grecia antica”,
il grano prodotto dalla “tecnica moderna”.


Per il resto e per altro (contro il resto e contro l’Altro), il niente è magico:

“Unico fra tutti gli enti, l’uomo, chiamato dalla voce dell’essere, esperisce la
meraviglia delle meraviglie: che l’ente è” (Poscritto a Che cos’è la metafisica?,
1943). Il niente, “noi dobbiamo poter incontrarlo”: infatti, “l’angoscia rivela il
niente”, consente l’esperienza del niente nella sua totalità. Il niente “si svela
come appartenente all’essere dell’ente”. E ancora: “Il niente come altro dall’ente
è il velo dell’essere”. Il velo, la maschera, l’essere stesso che delimita l’ente,
l’essere radicalmente altro dall’ente, l’essere nella sua “differenza ontologica”
dall’ente. Da qui il sacrificio del soldato:

[…] l’impassibilità che non si lascia turbare nella sua segreta disponibilità a quel
congedo che è l’essenza di ogni sacrificio […]. La brama di scopi turba la chiarezza del
timore, pronto all’angoscia, dello spirito di sacrificio che si è creduto capace della
vicinanza all’indistruttibile.


Da qui la magia dell’essere è la magia cosmica, come dichiara nell’intervista
concessa al settimanale “Der Spiegel” nel 1976:

Ormai solo un Dio ci può salvare. Ci resta, come unica possibilità, quella di
preparare, nel pensare e nel poetare, una disponibilità all’apparizione del Dio.


Nella radura dell’essere-niente, l’esserci fa l’esperienza sacrale, il cui oggettosoggetto
è Dio. Nella prefazione all’edizione francese di Che cos’è la metafisica?
(1938), Heidegger lancia il suo messaggio ideofanico:

La domanda prima e ultima della filosofia affermerà la sua presenza vigile, facendo
risplendere il bagliore del fuoco e facendovi trasparire l’immagine di tutte le cose.


Henry Corbin, forte della clavis ermeneutica, è protagonista dell’ermetismo
fenomenologico e islamico, segnatamente sciita, annettendo il fiore della gnosi
calvinista, luterana, illuminista. Da Heidegger a Shihab al-Din Yahya
Sohravardi, da Emanuel Swedenborg a Karl Barth, da Ibn Sina a Alexandre
Kojève, da Zoroastro a Johann Georg Hamann, da Étienne Gilson a Mulla Sadra
Shirazi, da Ernest Cassirer a Mircea Eliade, da Carl Gustav Jung alla Loggia di
Saint-Germain-en-Laye, da René Guénon a Ibn ‘Arabi, e ancora, il viaggio di
Henry Corbin è, profeticamente e luminosamente, gnostico fino all’apoteosi
dell’ontologia. “L’immenso merito di Heidegger resterà quello di avere centrato
sull’ermeneutica l’atto stesso del filosofare”. Corbin crede che l’ermeneutica di
Heidegger sia analitica. Ma è l’ermeneutica critica, è la critica ontologica, per
tanto semiologica. E Corbin la intende così. In tutto il suo ermetismo. In tutto il
suo occultismo. Così scrive nel testo che lui stesso ha tratto dall’intervista
rilasciata, il 2 giugno 1976, a Philippe Nemo per Radio France-Culture:

L’ermeneutica è essenzialmente lo svelarsi di ciò che ci fa pronunciare tale
concezione, tale visione, tale proiezione, allorché la nostra passione diventa un’azione,
un patire attivo, profetico-poietico.


Il fenomeno di senso, che è fondamentale nella metafisica di Sein und Zeit, è il
legame tra il significante e il significato. Ma che cos’è che fa questo legame,
senza il quale significante e significato resterebbero oggetti di considerazione
teorica? Questo legame è il soggetto, e questo soggetto è la presenza, presenza
dal modo di essere al modo di comprendere. Presenza. Dasein.

Esser-ci vuol dire fare atto di presenza, atto di quella presenza grazie alla quale e
per la quale si svela il senso al presente, quella presenza senza la quale qualcosa come
un senso al presente non sarebbe mai svelato. La modalità di questa presenza umana è
allora quella di essere rivelante, ma in una maniera tale che, rivelandone il senso, è essa
stessa che si rivela, essa stessa che è rivelata. Di nuovo, la concomitanza passioneazione.


La conoscenza di sé (uomo-Allah) trascorre attraverso la rivelazione di sé.
Atto di conoscenza. Atto di presenza. Atto di rivelazione, di svelamento. Das
Verstehen
. La comprensione di sé a sé. Il sé occulto, il sé nascosto. Il soggetto è
supporto e garante del simbolico. Con la chiave ermeneutica il senso nascosto si
rivela sotto gli enunciati essoterici. È la filiazione dell’ermeneutica dalla teologia
di Schleiermacher. Ermeneutica fenomenologica. Ermeneutica teosofica.

Ermeneutica ontologica. Rivelazione, scoperta: Entschlossenheit, Entdecke,
Verborgen
. Il velo dell’essere. Dallo zahir, l’esteriore, l’apparente, l’essoterico, al
batin, l’interiore, il nascosto, l’esoterico.

Vi è zohûr, la manifestazione, l’atto di rivelarsi, di apparire; izhâr, l’atto di far
apparire, di manifestarsi; mozhir, ciò che fa manifestarsi; mazhar, la forma della
manifestazione, la forma epifanica; mazharîya, la funzione epifanica di uno mazhar. In
persiano ci sono dei termini come hast-kardan, far essere; has-konandeh, ciò che fa essere,
hast-kardeh, hast-gardîdeh, ciò che è fatto essere. Non si tratta di delineare qui un
vocabolario. È sufficiente il fatto che grazie a questi pochi termini noi riusciamo a
evocare tutto il vocabolario della fenomenologia.


Lo svelamento: kashf, Enthüllung.

Questo velo siamo noi stessi, finché non facciamo atto di presenza, quando non ci
siamo (da-sein), al livello ermeneutico postulato.


Livelli ermeneutici, livelli dell’essere. Ta’wil: occultare l’apparente e rivelare
il nascosto, ricondurre all’origine, la pratica di accesso al senso spirituale, al
sapere spirituale, alla verità spirituale. Senso, sapere, verità: di sé, di Allah, del
soggetto. E in questa comunità ermeneutica Corbin accoglie tutti, teosofi
ismaeliti e duodecimali, fenomenologi, alchimisti, occultisti.

L’ermeneutica fenomenologica viene riportata alle sue origini teologiche.
L’ermeneutica spirituale, il ta’wil, consegna la vera realtà (haqiqat). Le radici
ontologiche della storia consegnano il senso nascosto della storia, la storialità.
La significatio passiva di Martin Lutero si coniuga con il ta’wil: il corpo
luminoso dell’angelo si può vedere, il simbolico si esprime nel mundus
imaginalis
. Per Corbin la Persia è il paese di Zoroastro, di Sohravardi, di Abu
Muhammad Ruzbehan, di Muhammad Hafez e di Martin Heidegger, “un intero
universo spirituale, un’arena per la storia delle religioni”, il luogo della
ricomparsa dell’Imam nascosto.

La conoscenza appartiene a Allah. L’uomo partecipa: e ciò che conosce è ciò
che Allah conosce; e ciò che vuole è ciò che Allah vuole. La rivelazione illumina
l’intelletto e giova alla verità di Allah. La conoscenza trascorre dai sensi al
cuore, attraverso la rivelazione che si avvale dell’Arcangelo Gabriele, dello
Spirito Santo, attribuendo all’uomo la facoltà dell’intuizione. E la ragione serve
l’ideofania.


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Armando Verdiglione, "Il simbolo, la lettera, la cifra"

Opera di Hiko Yoshitaka


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30.07.2017